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阳明心学视角与中医情志理论的契合与反思

中医理论在诞生之初就深深打上了哲学烙印, 并 在随后的发展中, 不断吸收各时代的优秀哲学思想。 中医在情志病的认识论、 方法论上亦含丰富的哲学 思想。 王阳明是明代中期著名的哲学家、 教育家、 军 事家, 他融合了儒、 释、 道三家之精华, 构建起心学 体系, 提出了 “心即理” “致良知” “知行合一” 的观 点, 心学融会贯通了儒家积极入世、 道家自由、 佛家 空灵觉性的精华, 成为明代广为盛行的哲学思想之 一。 当时有大量医生从儒入医, 在时代大背景下心学 思想对医学家也产生了巨大影响。 笔者对比王阳明的 著述发现, 明代医家对中医情志的认识及治疗方法 论上也应和了当时心学的相关思想。

自明以后医家对“情”的认识更加丰满

1. 对性、 情、 欲的再思考 中国哲学所说的 “情” 涵义复杂。 “情” “志” 记载始于《礼记》 , 至 元代两者一直独立使用。 “情” 与 “志” 是否为一是 涉及文学、 伦理、 哲学范畴的学术公案。 王阳明继承 儒家对 “情” 的基本用法, 但是在情的良知本体的规 定上又有突破, 将知情意行高度统一。 明代医家对于 “情” 的认识较为丰富。 医史著作中合用情志一词, 始于明代张景岳。 在《类经》中指明: “世有所谓七 情者, 即本经之五志也” 。 故《类经》中首列情志九 气, 并首提情志病。 至有明一代, 不少医书将二者明 确合称为 “情志” , 再如 《医方考》 之 “情志门” 。 “性、 情、 欲” 也是中国哲学探讨的重要内容。 《荀子·正名篇》说: “性者天之就也; 情者性之质 也; 欲者情之应也” , 性是生命的内在根本或本体, 而情和欲都是性的外部表达。 许慎 《说文解字》 中解 释 “欲, 贪欲也” , 认为欲是超出生理的需求。 因此不 论儒、 释、 道都主张对 “欲” 进行限制。 宋明理欲之 辨更是将人欲和天理的讨论推向了高峰。 朱熹所言: “饮食者, 天理也; 要求美味, 人欲也” 。 “人之为不 善, 欲诱之也” [1] 。 “欲” 使人背弃天理, 因此要约束 人欲维护天理。 明以前中医对 “欲” 也有多方面的论述, 但多数也围绕 “禁欲” 思想。 与 “遏人欲而存天 理” 思想不同, “心即理” 的提出确立个人 “良知” 的 主体性, 淡化天理, 认定个人情欲的合理性。 泰州学 派对此加以发挥, 反对 “无欲” 。 颜钧认为: “人之好 贪财色, 皆自天性” ; 何心隐云: “性而味, 性而色, 性 而声, 性而安逸, 性也” 。 肯定了人的物质欲望。 李贽 “童心说” 则是对泰州学派思想的再发展, 强调以欲 望为中心的自然人性, 并大力反对禁欲主义。 喜怒哀 乐之情, 声色臭味之欲, 美丑是非之知是人与生俱来 的自然之性, 这说明情、 欲都根于血气, 舍此将以何 者谓之人哉? 生命的完成必须以人的 “声色臭味之 欲” 感性需要的满足为条件, “耳目鼻之官接于物, 而心通其则, 心之于理义一也, 心若其符节也” [2] 。 心 学使欲望论成为人性论的重要组成部分。 “欲” 不可 夺, “欲” 最忌讳 “郁” 。 明清医家逐渐开始重视情志 因素在郁证发病中的作用, 明代赵献可认为五郁以 木郁为先导, 提出 “木郁达之” , 逍遥散是治疗木郁 的主方。 张景岳提出因郁致病, 《景岳全书》专列有 “情志之郁证治” 。 他以 “忧郁者多以衣食之累, 利 害之牵, 及悲忧惊恐而致郁” 为例, 说明情志不舒, 欲望不解足以导致郁证 [3] 。 明清医案中有大量顺情从 欲治疗情志病的记载。 叶天士治疗情志之郁, 在 《临 症指南医案·郁》中指出, 治疗郁证 “用宣通而不堰 苗助长” 。 “从欲” “达欲” 的思想为情志病的治疗开 辟了新的途径。

2. “情” 是人心本来蕴涵 喜怒哀乐无有好坏, 均是人正常情志佛家所谓“无念为宗” “心念不 起” , 哲学中的不起意, 维护心境的静与定, 并不是 要人像枯槁木石一样全无知觉思虑, 寂然不动。 阳 明对于个体情感的包容和肯定就是一个最明显的表 现。 在他看来, 情是人心的本来蕴涵。 “喜怒哀惧爱 恶欲, 谓之七情。 七情俱是人心合有的……七情顺其 自然之流行, 皆是良知之用” [4] 。 阳明在本然的意义 上提出性情一致, 人心合有七情, 又在应然的意义 上认为七情为良知之发用, 这就等于确立了七情的 自然合理性。 同时他认为, 只有执着的七情才是不自 然、 不合理的。 阳明在论述心含七情时表明了他的看 法: 由于七情为心之发用, 原本都是合理的, 所以不 能对其进行或善或恶的分判, 并进而抑制或扼杀某 些所谓的 “恶” 情; 关键是要顺其自然, 七情要发自 本心, 则当哭即哭、 当乐即乐, 而不能有所执着。 《传 习录》载: “问: ‘乐是心之本体, 不知遇大故于哀哭 时, 此乐还在否? ’ 先生曰: ‘须是大哭一番方乐, 不 哭便不乐矣。 虽哭, 此心安处, 即是乐也, 本体未尝 有动’ ” 。

对比心学, 中医对情志的论述不离其二。 正常 的情志活动是体内脏腑、 气血、 阴阳调和的反应, 同 时又反作用于人体, 调达脏气。 《素问·阴阳应象大 论》中言: “有五脏化五气, 以生喜怒忧思恐” 。 这是 情志的最早记载。 宋代陈无择所著《三因极一病证 方论》 中将喜、 怒、 忧、 思、 悲、 恐、 惊7种情志明确为 “七情” , 同时把七情归纳为喜、 怒、 忧 (悲) 、 思、 恐 (惊) 为五志, 并分属于五脏。 肝 “在志为怒” 藏魂; 心 “在志为喜” 藏神; 脾 “在志为思” 藏意; 肺 “在志 为忧” 藏魄; 肾 “在志为恐” 藏志。 历代医家对此多 有分述。 至明以后医家对情志的生理属性更为深刻。 如张景岳认为 “情志” 是神的一种, 由心神化生, 其 本质就是情。 《类经·摄生类》有云: “神之为意有 二: 忿言之, 则阳神日魄, 阴神日魂, 以及意志思虑之 类皆神也” 。

3. 心统性情为身之主 心身关系是医学、 哲学 共同的基本命题。 “心” 是甲骨文中唯一可找到的内 脏名, 是古人最早认识的器官。 “心” 体现了儒学的精 神 [5] 。 先秦就已有心学的论述, 《管子》 之 《内业》 、 《心术》 (上下) 、 《白心》4篇, 便是对先秦心学的系 统总结 [6] 。 王阳明基于孟子 “万物皆备于我” 提出 “无心则 无身, 无身则无心” , 心学首先肯定了身和心相互制 约、 相互依存的关系。 “喜怒哀乐之未发, 则是指其 本体而言, 性也……喜怒哀乐之与思与知觉, 皆心之 所发。 心统性情。 性, 心体也; 情, 心用也” 。 “身之主 宰便是心, 心之所发便是意, 意之本体便是知, 意之 所在便是物” ; “心者, 身之主也, 而心之虚灵明觉, 即所谓本然之良知也” [7] 。 王阳明的这些话强调了 “心” 在身体感知中的能动作用。 阳明所言之心, 体 万物而不移, 即性即理, 为一身之主宰。 所谓 “心外 无物” “心外无理” 旨在强调意识的参与。 一切事物 或活动都必须进入意识的领域, 才能真正为我们所 感知, 进而影响着我们的行为。 虽然哲学之 “心” 与中医之 “心” 不完全等同, 但 都包含了精神、 意识等含义。 从个体生命来说, 身与 物相对, 身在内, 物与外; 身与心相对, 身在外而心在 内。 从生理层面上看, 心是通过感知万事万物来认知 客体, 所谓 “心主思” , “心者, 耳目百体之灵之所会 归也” 。 耳、 目、 口、 鼻等感官有赖于心 “察而知之” 的功能, 接触外物所获得的信息、 感知汇集到心, 形 成人的喜、 怒、 哀、 乐、 爱、 恶、 欲等情性。

中医家也非常看重精神的内在力量, 认同心对 身的主导影响。 《素问·六节脏象论》说: “心者, 生 之本, 神之变也” 。 “悲哀忧愁则心动, 心动则五脏六腑皆摇” , “心者, 君主之官也, 神明出焉” 。 《黄帝 内经· 灵枢集注》 : “心主血, 中焦受气取汁, 化赤而 为血, 以奉生身” 。 孙思邈述 《青囊秘箓》指出: 善医 者, 必先医其心, 而后医其身。 自明以来, 诸多医家深 受心学影响, 认识到劳心过度会致病。 在叶天士《临 证指南医案》 [8] 中, 有不少篇章对劳心致病进行了论 述, 他提出 “诵读劳心” “思虑劳心” 的理论, 并在病 因病机上进行阐释, 时至今日仍有其现实意义。 当 时以心法命名的医学著作层出不穷, 如《丹溪心法》 (朱丹溪) 、 《伤寒标本心法类萃》 (刘完素) 、 《外 科心法》 (薛己)等。 这些著作均体现了明代医家重 视心悟、 内省思辨的特点。

“致中和”与情志疗法

“中和” 之论见于《中庸》: “喜怒哀乐之未发 谓之中, 发而皆中节谓之和。 中也者, 天下之大本也; 和也者, 天下之达道也。 致中和, 天地位焉, 万物育 焉” 。 中和问题是整个宋明理学发展史上的一个非 常重要的问题。 王阳明对中和、 未发已发问题也发表 过很多独特的见解。 王阳明论中和大致有两大特色, 一是主张 “中和一体” , 强调 “和上用功” ; 二是认为 “良知即是未发之中” , “致是良知而行, 则所谓天下 之达道也” 。

“百病生于气也” 中医认为情志不和、 异常的情 志变化可导致脏腑气机紊乱, 升降出入运动失常, 脏 腑功能活动失调。 陈氏论述七情病机: “喜伤心, 其 气散” 、 “怒伤肝, 其气击” 、 “忧伤肺, 其气聚” 、 “思 伤脾, 其气结” 、 “悲伤心胞, 其气急” 、 “恐伤肾, 其 气怯” 、 “惊伤胆, 其气乱” 。 《黄帝内经》里就有以 情胜情疗法, 可概括为: 喜胜法、 怒胜法、 悲胜法、 恐 (惊)胜法。 另有祝由法、顺情从欲法、 情志导引法 等。 中医学里的 “情志疗法” , 其实都是为了达到《中 庸》中所讲的 “喜怒哀乐之未发谓之中, 发而皆中节 谓之和” 这一目的, 以保持个人性情的中和。

良知利导情志养生

儒家的养心包含修德的内意。 养心的境界是既 超越于道德境界, 又离不开道德境界的。 王阳明早 年修炼道教, 后回归儒家, 认为按照儒家养德实践, 亦能达到道教长生久视。 “无善无恶心之体, 有善有 恶意之动, 知善知恶是良知, 为善去恶是格物” 。 心 学认为良知即天理, 先天就存在于每个人的内心, 是 心所固有之真善美, 格物致知应向自己的内心去格。 “养心” 是以 “即器显道” 的方式来彰显人的道德与 品行。 致良知, 树立良好的道德意识, 同时知行合一, 让情绪在发泄时有另一种出路。 致中和, 让七情自然 疏导至 “未发之中” 时的 “恬淡虚无” 状态, 也可起到 调节情志的目的。 后世医家则把心学的思想掺溶于 医学体系中, 从而使 “去欲主静” “养心收心” 等理论 赋予新的积极含义, 并创造性地把这些哲学思想用 来作为节欲养生的原则, 为中医调养情志、 养生防病 提供了重要方法。 邹守益作为江右王门的主要代表之 一, 终生有疾, 他在 《邹守益集》 中有许多从心学角度 论述养生的文章。 他认为养德与养身是一事, 由养德 可以学圣, 同时亦可调节情志, 从而长寿。

对情志理论的反思

1. 养心并非无欲 养心, 即寻求心灵的安顿和自 由, 是儒释道三家最高的理想和精神境界。 与道释两 家主张人之欲望、 喜怒好恶伤身不同, 心学认为人的 情欲表现只要合乎天则, 就是正常。 无欲并不是无有 欲望, 而是欲望要合乎天理, 七情合乎中节。 江右王门 代表邹守益通过心学养生的理论研究与实践, 总结出 心学养生思想体系, 提出闲其物欲、 敬慎之功等心学 养生方法, 指出儒家长寿之道在于率性, “寿莫如道。 道也者, 率性而已” 。 “人生而静, 湛然清明。 众欲动 之, 始汩其真。 从欲为动, 循理为静” [9] 。 因此, 并非去 除绝对物欲、 色欲、 杂念才能把握道心, 人可以也应 该去追求欲望。 养心也应该建立在个人的感性欲望、 利益、 幸福、 快乐的身心基础和现实生活之上。

2. 心为身主的意义不应夸大 “心外无物” , 这 种认知观强调了主观思维、 主观能动性对认识世界 的重要作用, 但有忽视客主体相互作用的缺陷。 富贵 贫贱、 死生患难是对心最好的磨炼, 但巨大变故也会 导致情志过激而病。 临床上不应一味强调内心调节, 要重视境遇对情志产生的影响, 从改善周围环境入 手。 另外, 过度崇尚道德养生, 不利于身体素质的健 康发展, 忽视对人的正常生理规律的探讨, 终会遏制 中医情志理论的发展。 过度静心修身, 也会导致精神 萎靡、 体弱多病, 严重影响个人的身体素质。

来源:中华中医药杂志 作者:晋溶辰 黄政德 彭丽丽 肖聪顾 凯欣 谭恢虎

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